Über Politik und Gesellschaft in Zeiten des Wandels

 

Prof. Leggewie, der Historiker Heinrich von Treitschke meinte: „Die Gesellschaft ist ein Durcheinander aller möglichen Interessen, die sich bekämpfen, und wenn sie sich selbst überlassen wären, so würden sie sehr bald zu einem bellum omnium contra omnes gelangen; denn die natürliche Tendenz der Gesellschaft ist Kampf, von einem Einheitsbedürfnis in ihr kann gar nicht die Rede sein.“  Hat er recht? Ist der Kampf die „natürliche Tendenz der Gesellschaft“?

Ob der „Kampf aller gegen alle“ die natürliche Tendenz der Gesellschaft ist, kann man bestreiten. Das ist ein Menschenbild und eine Gesellschaftstheorie, die vor allem von Thomas Hobbes formuliert worden ist. Es gibt auch andere Tendenzen, etwa im Bereich der anthropologischen Forschung, die von einer natürlichen Tendenz zur Kooperation ausgehen. Diese theoretischen Ansätze stehen in einem Wettbewerb. Es gibt nicht „die Natur des Menschen“. Das ist eine uralte Diskussion in der politischen Philosophie, die zu einem bestimmten Zeitpunkt aporetisch wird, weil sie immer wieder nur die widerstreitenden Standpunkte wiederholt, statt anzuerkennen, dass die menschliche Natur und vor allem die Vergesellschaftungsformen, mit denen wir es zu tun haben, vielfältig sind und viele Facetten nebeneinander kennen. Auch Wettbewerbe können ja durchaus Kooperation stiften, ja kommen gar nicht ohne Kooperation aus. Insofern ist die Gegenüberstellung grob und unzureichend.

 

 

 

"Es gibt nicht 'die Natur des Menschen'."

 

 

Könnte man das dann so beschreiben, wie es der Philosoph Axel Honneth tut, indem er zwar von einem sozialen „Kampf“ spricht, aber diesen „Kampf“ als „Kampf um Anerkennung“ beschreibt, was ja gewissermaßen die Elemente „Kampf“ und „Kooperation“ verbindet?

Die Anerkennung ist ja ein von Hegel herstammendes Modell. Anerkennung, Identität überhaupt impliziert ja, dass ich von einer anderen Seite, von anderen anerkannt werde. Die Identitätsbehauptung im Hegel'schen Sinne, also ein „Ich bin ich“, gilt ja nur dann, wenn ein anderer das bekräftigt, also wenn ein ein anderer durch ein „Du bist du“ die Identität bestätigt. Der Kampf um Anerkennung enthält also ein agonales Element, besteht darin, dass ich um etwas werbe und kämpfe, aber impliziert zugleich das Eingeständnis, dass ich den oder die anderen brauche.

Was sind heute die wesentlichen Schauplätze, Mechanismen und Elemente des sozialen Zusammenhalts? Haben politische, technologische usf. Veränderungen die Schauplätze und damit die Mechanismen verändert?

Man kann diese Frage im Sinne der politischen Ökologie aufgreifen und nach dem Zusammenhang von Politik und Technik fragen. Es gibt Technikdeterministen, die behaupten, eine bestimmte Politik sei nur möglich vor dem Hintergrund einer bestimmten technologischen Wirklichkeit, woraus dann technokratische Politikmodelle abgeleitet werden. Man würde also zum Beispiel sagen, die erneuerbaren Technologien setzen eine bestimmte Gesellschaftspolitik und damit überhaupt eine bestimmte Gesellschaft voraus. Andererseits gibt es Positionen der Technikindifferenz, die nur von sozialen Verhältnissen und politischen Kämpfen ausgehen. Auch hier wird man eine mittlere Position finden müssen. Die Urväter der politischen Ökologie wie André Gorz oder Ivan Illich haben die Sozialförmigkeit der Technik herausgestellt. Sie sagen also, dass Technik in sozialer Hinsicht keineswegs völlig indifferent ist, aber enthalten sich aller deterministischen Bezüge. Am Ende ist die Politik Ausschlag gebend, die gemacht wird. Und Politik ist eben nicht nur staatliche Regulierung, sondern auch gesellschaftliche Aktivität. Und man wird davon ausgehen dürfen, dass eine Gesellschaft, die zu großen Teilen auf erneuerbaren Energien beruhen wird und Aspekte der Effizienz und Suffizienz viel stärker berücksichtigt, als das in der gegenwärtigen Verschwendungsökonomie der Fall ist, dass also diese Gesellschaft auch andere Sozialformen entwickelt, d.h. andere Arbeitsformen, andere Unternehmensformen, andere Politikformen.

Wenn wir im Bereich der Politik bleiben und feststellen, dass etwa im 19. Jahrhundert ein wichtiger Schauplatz des Politischen und der sozialen Identifikation die Gewerkschaftsbewegung war, wo würden Sie dann heute die entscheidenden Schauplätze des Politischen sehen? Offenkundig sind es etwa die Gewerkschaften nicht mehr...

Aber andere Großorganisationen haben ebenso an Bedeutung verloren. Augenscheinlich verschwindet das in der kleineren Form, in überschaubaren Gruppen. Oder in “associations without members“ wie Greenpeace, eine Organisation, mit der sich viele identifizieren, bei der man aber nicht Mitglied sein kann oder muss. Zudem spielen informelle Netzwerke eine immer größere Rolle. Der Trend geht offenbar weg vom Großen und hin zum Kleinen, zur Individualisierung, die aber wiederum eigene Sozialförmigkeiten hat, genau wie virtuelle Vergemeinschaften in Sozialmedien, die eine globale Anhängerschaft aufweisen können. Was man teilweise als privat bezeichnet, hat ja durchaus das Potential der Politisierung. Konsumenten können im Politischen eine wichtige Rolle spielen, wenn sie sich ihrer Selbstwirksamkeit stärker bewusst werden.

 

 

 

"Am Ende ist die Politik Ausschlag gebend, die gemacht wird. Und Politik ist eben nicht nur staatliche Regulierung, sondern auch gesellschaftliche Aktivität."

 

 

Folgt daraus, dass die soziale Institutionalisierung im Politischen eine zunehmend untergeordnete Rolle spielt?

Nein, es sind einfach andere Vergesellschaftungsformen. Individualisierung ist ja ebenfalls eine Vergesellschaftungsform. Sie beruht nur weniger auf dem Prinzip des zahlenden Mitglieds. Es gibt im Internet Netzwerke mit Zigtausenden von Leuten, die mitmachen. Solche Netzwerke können sich politisieren. Es sind nur eben nicht mehr die großen Organisationen wie ein Betrieb, ein großer Verband.

www.politische-bildung-brandenburg.de/programm/ausstellungen/20_jahre_mauerfall/schwalme.html

 

 

„Das Ende der Welt, wie wir sie kannten“ lautet der Titel eines Buches, an dem Siemitgewirkt haben. Sie beschreiben dort den Klimawandel als Teil einer „übergeordneten Metakrise“. Wie sieht die aus? Und inwiefern ist die Welt, wie wir sie kannten, am Ende?

Nun, viele Kommentatoren sprechen ja von der „Megakrise“, weil die Krise besonders gravierend ist und der Krisenbegriff sich ohnehin komplett inflationiert hat. Wir sind also ständig in Krisen, es wird scheinbar ständig reformiert und plötzlich ist es gar keine Krise, keine Entscheidungssituation mehr. Und eigentlich wird auch gar nicht reformiert, sondern es werden Übelstände rhetorisch zugedeckt. Wir haben uns also ein Wortspiel erlaubt und es „Metakrise“ genannt deshalb, weil die Krisen der Weltwirtschafts-, Finanz-, Klima-, Ressourcen- und Energiekrise ja offenkundig erstens gemeinsame Ursachen haben und zweitens parallel oder synchron laufen. Wir haben ja nicht jetzt die Energiekrise und übermorgen die Klimakrise, danach die Finanzkrise. Wir haben sie alle gleichermaßen und gleichzeitig. Und das Gemeinsame besteht darin, dass wir in den letztem 30 oder 40 Jahren die Zukunft sozusagen vernutzt haben. Das gilt für die Finanzprodukte, die wir erfunden haben, das gilt für die Natur, das gilt für die schwindenden Ressourcen, von denen wir spätestens seit den 70er des letzten Jahrhunderts wissen, dass sie nicht endlos vorhanden sind. Das alles verbindet sich nun, wir haben gewirtschaftet, als gäbe es kein Morgen. Und das führt zum Ende einer Welt, wie wir sie kannten. Wir können das in die Katastrophe vorantreiben, aber die Welt, die zur hiesigen Über- und in vielen Regionen der Welt zu einer katastrophalen Unterentwicklung geführt hat, ist definitiv am Ende.

 

 

 

"Wir haben ja nicht jetzt die Energiekrise und übermorgen die Klimakrise, danach die Finanzkrise. Wir haben sie alle gleichermaßen und gleichzeitig."

 

 

Inwiefern ist der Klimawandel ein „kulturelles Problem“?

Eine Klimaveränderung ist zunächst etwas, das ich mit naturwissenschaftlichen Messverfahren und Prognosen konstruiere. Dazu gibt es eindrucksvolle Visualisierungen, etwa die abschmelzenden Polkappen. Hier rede ich über Naturveränderungen, muss aber zugleich sagen, dass die vermeintliche Wucht der Naturkatastrophe erst dann eintrifft, wenn wir sie als Sozialkatastrophe erfahren. Nehmen Sie die Arktis: Das Abschmelzen der großen Eismassen führt zu einer vollständigen Veränderung der Lebenssituation der dort lebenden Inuit. Nun können wir grenzenlos zynisch sagen, dass uns das in etwa so wichtig ist wie die Rohrdrossel, die es bald auch nicht mehr gibt. Aber wir täten wohl besser daran, solche Vorgänge als Heuristiken von Lebensverhältnissen zu begreifen, in dir wir selber bald kommen könnten. Auch unsere Lebensverhältnisse verändern sich durch den Klimawandel sehr stark, was in der Wirtschaftsgeographie und der Wirtschaftsgeschichte seit Jahrhunderten klar ist. In der französischen Annales-Schule wurde intensiv der Zusammenhang von Klima und Gesellschaft reflektiert. Zu einem spezifisch kulturellen Phänomen wird das Klima dann, wenn wir es nicht mit Eins-zu-eins-Auswirkungen des Klimas zu tun haben, sondern diese Wirkungen vermittelt sind durch ,kulturspezifische’ Deutungssysteme. Der Klimawandel wird in Pakistan anders wahrgenommen als in Holland oder Japan. Mit Klimakultur meinen wir diese verschiedenen Perzeptionsweisen und Sinndeutungen in den Gesellschaften, des Klimawandels wie der Folgen von Klimapolitik. Hier ergeben sich die für Geistes- und Sozialwissenschaft und natürlich auch für die interdisziplinäre Forschung eigentlich spannenden Fragen.

Eine wirksame Klimaschutzpolitik muss also bei den Wahrnehmungsformen der Menschen beginnen?

Ja, das denke ich. Deshalb sprechen wir von einer Heuristik. Ich bin kein radikaler Konstruktivist, aber ich glaube sehr wohl, dass es wichtig ist, ob man den Klimawandel für eine Tatsache oder für ein soziales Konstrukt, gar für das Ergebnis einer Verschwörung hält. Ganz im Sinne des Thomas-Theorems: „Wenn die Menschen Situationen als wirklich definieren, sind sie in ihren Konsequenzen wirklich.“ Ganz einfache Alltagsbeobachtungen, Tischgespräche etwa, die Urlaubs- oder Wochenendplanung kann man als Beispiel dafür anführen, wie die Veränderungen des Wetters, das Klima sich als Thema manifestieren. Sie kriegen so einen „Klima-Touch“. Oder Flutkatastrophen in Pakistan, die heute eine ganz andere Konnotation haben als früher. Und selbst Erdbeben werden heute kulturelle anders wahrgenommen als etwa zur Zeit des großen Erdbebens von Lissabon 1755. Mal ist das Erdbeben eine Gottesstrafe, dann Ausdruck des Versagens der staatlichen Politik, dann wieder eine Gottesstrafe.

 

 

 

"Der Klimawandel wird in Pakistan anders wahrgenommen als in Holland oder Japan."

 

 

 

Der Rezensent der NZZ konstatierte in seiner Besprechung Ihres Buches über das „Ende der Welt“ und seine Autoren: „Man ist entschlossen, weiß aber noch nicht so genau, wozu.“ Ist das so? Warum hält sich so hartnäckig das Gerücht, „man“ wisse angesichts der Umwelt- und Klimakrise nicht recht, was zu tun sei?

Das Problem ist halt sehr groß, es scheint sehr weit weg zu sein, sowohl räumlich wie auch zeitlich. Was soll ich also tun? Auch wenn ich einsehe, dass ich mein komplettes Konsumverhalten umstellen müsste, dass ich im Jahr vier Tonnen verbrauche, obschon mir nur eine zusteht à la longue, so habe ich den Eindruck, dass das alles nicht zu machen ist. The problem is too big. In einer solchen Situation neigen wir dann dazu, resigniert die Hände in den Schoß zu legen. Also müssen wir das Problem kleinarbeiten, es menschenfreundlich machen, es anpassen an das, was Menschen an Veränderungsbereitschaft ja tatsächlich auch artikulieren und auch teilweise bereits in Handlungspraktiken überführt haben. Es ist ja kein bloßes Gerücht, dass es einen alternativen Konsumstil gibt. Auch wenn der nur bestimmte Segmente des Marktes und nur bestimmte soziale Milieus betrifft. Der Rezensent der NZZ unterstellte uns, wir würden so etwas wie eine APO 2.0 konstatieren, aber nicht angeben, wohin das führt. Und da hat er in der Tat vollkommen recht. Denn ich bin nicht Herbert Marcuse, kein Revolutionstheoretiker der neuen APO, wie es bei der ersten APO einen brauchte. Und ich persönlich würde es eher für sympathisch halten, dass Herr Welzer und Herr Leggewie nicht hingehen und den Leuten sagen: „Leute, das hier sind die Ingredienzen einer Revolution, das hier ist das revolutionäre Subjekt und wir machen jetzt folgendes...“ Genau das aber ist eine typische Reaktion der alten Linken auf unser Buch.

Welche Rolle spielt in der von Ihnen beschriebenen „neuen Welt“ die Zivil- oder Bürgergesellschaft? Welche Rolle muss sie spielen im Rahmen der Bearbeitung krisenhafter Zustände? Wie verhalten sich also Politik und Gesellschaft zueinander?

Ich spreche von einem „magischen Dreieck“. Die Lösung der Klimakrise enthält, wie Anthony Giddens sagt, avanciertere, elaboriertere Formen staatlicher Planung und Steuerung. Ohne entsprechende Steuerungsanreize wie etwa das Energieeinspeisungsgesetz komme ich keinen Schritt weiter. Wir brauchen solche Marktanreizprogramme, Preise auf CO2 sind ein hutes Mittzel und Karbonsteuern auch. Das wäre die ordnungspolitische Ecke, wobei der Staat sich hier keinen Planungsillusionen hingeben darf. Der Klimawandel lässt sich nicht wegplanen, sondern man muss kluge Anreize geben, sehr experimentell tätig werden. Die zweite Ecke bilden die Unternehmen. Das betrifft die Finanzierung, die technischen Innovationen usw. Wir brauchen in den Unternehmen die entsprechenden Ressourcen, die das, was wir für eine Energiewende brauchen, herstellen können. Der dritte Sektor wäre das bürgerschaftliche Engagement. Hier fehlt es am meisten. Weder die intermediären Organisationen wie die Parteien sind auf eine Netzwerkpolitik, wie wir sie hier brauchen, eingestellt noch die Menschen selbst. Das hängt mit den Abhängigkeiten einer sehr traditionalistischen Politik, aber auch mit der Unterschätzung der Selbstwirksamkeit sozialer Bewegungen zusammen. Eine neue Netzwerkpolitik sähe so aus, dass die „change agents“, die Agenten des Wandels durch „enabling structures“ (Giddens), durch einen aktivierenden Staat und vor allem auch durch intermediäre Organisationen, NGOs, Bürgerinitiativen usw. aufgegriffen und unterstützt werden. Das wäre eine ganz andere Art von Politik als die, die sagt „Ich wähle die Grünen und die machen bestimmte Gesetze und dadurch wird die Umweltpolitik besser“.

 

Honoré Daumier: Ausflugszug von Paris nach St. Germain: Abteil 2. Klasse (Train de plaisir de Paris à St. Germain. - Wagon de deuxième classe). Physiognomien der Eisenbahn (Physionomies des chemins de fer). 1852, Lithographie. In: »Le Charivari«, Paris, 1.04.1852.

 

 

„Politik ist die Kunst, die Leute daran zu hindern, sich um das zu kümmern, was sie angeht“, meinte Paul Valéry. Andererseits konstatieren Sie im Titel eines Aufsatzes „Keine Lust auf Politik“. Und fragen im Untertitel: „Muss die Bundesrepublik neu gegründet werden?“ Wer oder was hindert die Menschen also an was? Und was hat die Politik damit zu tun?

Die meisten „change agents“, die ich kenne, haben mit der Politik wenig am Hut. Sie nehmen nur eine bestimmte mediale Oberfläche von Politik wahr. Ich bin ja sogar der Auffassung, dass in toto die Bundesregierung eine ganz gute Umweltpolitik macht. Die Fokussierung etwa auf erneuerbare Energien halte ich für sehr positiv. Was hindert also die Menschen am Wandel? Viele Dinge. Es gibt in unserer Gesellschaft eine gefühlte Partizipation, die vor allem vor dem Fernsehbildschirm stattfindet oder in Blogs. Und es gibt eine frustrierte Partizipation, die alle betrifft, die sich in die real existierende Politik hineinbegegeben und das Getriebe eines Ortsvereins der SPD kennen lernen und ziemlich rasch denken: „Das kann doch nicht wahr sein! Die erzählen mir, dass ich was machen soll, und nun stehe ich hier und soll Wahlkampf machen!“ Das scheint mir die Diskrepanz zu sein, die den Kern des Problems bezeichnet. Es gibt einerseits einen sehr anachronistischen Politikmodus, andererseits die überspannte Erwartung eines überwiegend passiven politischen Publikums gegenüber den Wundertaten der Politik.

 

 

 

"Der Klimawandel lässt sich nicht wegplanen, sondern man muss kluge Anreize geben, sehr experimentell tätig werden."

 

 

Und diese Diskrepanz führt zu mehr Apathie?

Sie kann dazu führen. Die jüngste Shell-Studie hingegen zeigt das genaue Gegenteil, nämlich dass es sehr viele Jugendliche gibt, die sich sehr wohl für Politik interessieren, die aber permanent vom gegenwärtigen Politikbetrieb frustriert werden.

“Die Politik holt sich heute nicht die Ziele bei der Kultur, sondern bringt sie mit und teilt sie aus“, meinte Robert Musil. Wie sehen Sie das Verhältnis heute?

Wie immer Musil das genau gemeint haben mag, aber heute ist das genau richtig so. Die Politik ist ein hochspezialiertes soziales Subsystem, was richtig ist. Die bürgerliche Kultur, aus dem sich die Politik gewissermaßen speist, das ist 19. Jahrhundert. Und wie verhält es sich denn mit den real existierenden Kulturschaffenden heute? Die haben ja in der Regel überhaupt nichts zu den Problemen beizutragen.

 

 

 

"Es muss gelingen, die Zielsetzungen guten Lebens oder subjektiven Glücks zu verbinden mit den notwendigen Veränderungen, die durch den Klimawandel und andere Krisen verbunden sind."

 

 

Zugleich aber konstatieren Sie: „Die künstlerischen Antworten auf Probleme wie alternde Gesellschaft oder Extremwetter sind oft besser als die Szenarien aus der Energiewirtschaft oder den Ingenieurwissenschaften, die nur Wachstumsszenarien fortschreiben.“ Woran denken Sie dann dabei?

Es gibt interessante Dinge in Museen, Denkanstöße aus der Kunst. Zum Beispiel Architekturausstellungen, die das Klimaproblem fruchtbar aufnehmen. Denken Sie an Friedrich von Borries Klimakapseln und dergleichen. Das sind architektonische Antworten auf die städtebaulichen Herausforderungen des Klimawandels. Die Architektur halte ich – zumindest teilweise – für eine Kunst. Stadtpolitik wird eine herausragende Arena avancierter Klimapolitik sein: Raumstrukturen, soziale Strukturen der Städte usw. Die Städte sind große Problemverursacher und deshalb auch große Problemlöser. Aber Politik ist Politik und sie darf sich natürlich nicht den Kulturschaffenden und ihren Lösungsvorschlägen einfach „unterordnen“.

"Gesellschaften, die keine Träume mehr haben, haben nur noch die Gegenwart. Von der Gegenwart allein kann man nicht leben. Die Vorstellung einer verschlossenen Zukunft, die nur Altlasten der Vergangenheit abtragen muss, halten Menschen nicht aus." So Alexander Kluge in einem Aufsatz. Bleibt Wandel aus, weil „Utopien“ fehlen? Weil wir es in den Prognosen nahezu ausschließlich mit altlastbedingten Schreckensszenarien zu tun haben?

Ich gebe Ihnen darauf zwei Antworten. Erstens sind wir natürlich “utopiegeschädigt”. Ich bin ein 68er. Bestimmte Formen von Utopie sind – dem Himmel sei Dank! - gescheitert. Insofern ist der Utopismus des 19. Jahrhunderts zu Recht erledigt worden, insofern seine Umsetzungen katastrophal ausgegangen sind. Das ist das eine. Aber es gibt einen zweiten Aspekt. Ich war vor Kopenhagen, als es eine große mediale Aufmerksamkeit für das Problem und uns gab, immer dagegen, dass wir als Apokalyptiker auftreten in der Meinung, dass aus Angst Wandel geschieht. Im Gegenteil meine ich, dass Angst lähmt und ein sehr schlechter Ratgeber ist. Ich bin also keineswegs dafür, dass wir Minderungs- und Reduktionsziele ausgeben, sondern dass wir Ziele guten Lebens nachhaltiger Gesellschaften formulieren, die den Menschen, wie wir aus den Wertewandelstudien wissen, ohnehin zupass kommen. Denn diese Nachhaltigkeit entspricht offenbar viel mehr dem, was sich die Menschen wünschen, als die gegenwärtige Beschleunigung des Turbokapitalismus. Mit anderen Worten: Es muss gelingen, die Zielsetzungen guten Lebens oder subjektiven Glücks zu verbinden mit den notwendigen Veränderungen, die durch den Klimawandel und andere Krisen verbunden sind. Hier immer nur von Katastrophen zu reden, hat absolut kontraproduktive Wirkungen, es lähmt, es führt zu Resignation oder Panikreaktionen. Wir müssen vielmehr das, was wir ohnehin wollen, überführen in Transformationsszenario, das notwendig ist. Und es wird über Effizienz und Suffizienz zu einer Art Freiheit der Selbstbeschränkung kommen, in der ein Weniger als ein Mehr erkennbar wird.

 

 

 

 

 

Claus Leggewie ist Professor für Politikwissenschaft an der Justus-Liebig-Universität Gießen. Er ist seit 2007 Direktor des Kulturwissenschaftlichen Instituts Essen und seit 2008 Mitgleid des Wissenschaftlichen Beirats der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen (WBGU). Prof. Leggewie ist zudem Gründungsdirektor des Zentrums für Medien und Interaktivität (ZMI) der Universität Gießen. 1995 bis 1997 war er erster Inhaber des Max Weber-Chair an der New York University, 1997 bis 1998 Faculty Fellow am dortigen Remarque Institute; Gastprofessuren an der Université Paris-Nanterre (1994) und am Institut für die Wissenschaften vom Menschen, Wien (1995, 2006), von 2000 bis 2001 Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin.

Publikationen (Auswahl):

Die 89er. Portrait einer Generation. Hamburg 1995.

Amerikas Welt. Die USA in unseren Köpfen. Hoffmann und Campe 2000.

Politik im 21. Jahrhundert. Suhrkamp 2001.

Die Globalisierung und ihre Gegner. C.H. Beck 2003.

Globalisierungswelten. Kultur und Gesellschaft in einer entfesselten Welt. Halem 2003.

Das Ende der Welt, wie wir sie kannten: Klima, Zukunft und die Chancen der Demokratie. S. Fischer 2009.