Die Dauer der Kultur und die Kultur des Wandels

Hartmut Böhme über sozialen Wandel und die Rolle der Kultur

 

 

Was lehren uns die Erkenntnisse der historischen und philosophischen Anthropologie, wenn wir über Fragen des sozialen Wandels nachdenken? Sind wir als Menschen nicht geradezu konstitutionell zur Offenheit, zum Wandel bestimmt? Welche Rolle spielt hier die Kultur?

 

Zunächst ist zu sagen, dass es Wandel ohne Konstanten nicht gibt. Man braucht Verstetigungsprozesse, man braucht institutionelle Rahmen, man braucht inneren Halt als Mensch und eine Orientierung, um Wandel zu riskieren. Denn jeder Wandel ist ein Risikounternehmen und demnach mit der Gefahr des Scheiterns verbunden. Hinsichtlich des Wandels müssen Sicherheit und Risiko in einer paradoxalen Form miteinander koalieren und balanciert werden. Aus der Sicht der historischen Anthropologie würde ich bezüglich radikalen Wandels zunächst konservativ reagieren: die Anthropologie lehrt uns etwas über die Trägheit am Menschen und über bestimmte Bedingungen, die schwer zu hintergehen sind, ohne gleich das ganze Design des Menschen zu verändern. Hier wäre gegenüber dem Wandel erst einmal die Perspektive der longue durée stark zu machen. Jeder Wandel hat einen Gegenhalt in dem, was nur sehr langsam, schwerfällig und umständlich sich verändert. Andere Positionen der Anthropologie sagen, dass der Mensch qua Ausstattung schon in einer Disproportion zu seinen jeweiligen Umwelten steht und geradezu darauf angelegt ist, sein Überleben in einem permanenten Transgressionsprozess zu bewältigen. Das bloße Überleben selbst ist also bereits an Wandel gebunden, weil der Mensch – anders als das Tier – exzentrisch ist und das heißt: ausgesetzt, verletzbar und nicht eingepasst oder eingebettet in Umwelten. Diese Exzentrizität fordert von uns die Fähigkeit zum Wandel. Das heißt aber wiederum, dass Wandel nicht unwillkürlich eintritt, auch wenn viele Wandlungsprozesse zufällig nicht vorhersehbar sind, z. B. wenn sie aus externen Systemzuständen etwa des Klimas, der Umwelt usf. hervorgehen. Darauf wird dann auch kontingent und unfreiwillig reagiert. Wandlungsprozesse können aber ebenso gut organisiert, geplant, ausprobiert werden, also einer Kontrolle unterliegen. Eben weil der Mensch das Tier ist, das in einem ständigen Test Drive lebt, also immer alles aufs Spiel setzt. Und dieses Aufs-Spiel-setzen-Können ist die Form, in der wir unser kulturelles Überleben organisieren.

 

 

 

 

"Der Mensch ist das Tier, das in einem ständigen Test Drive lebt, also immer alles aufs Spiel setzt."

 

 

 

Und bei dieser Organisation spielt die Kultur eine eminente Rolle?

 

Die Kultur ist von außerordentlicher Wichtigkeit, weil sie die Systemebene ist, auf der Freiräume, Experimental- oder Risikoräume definiert und soziale Arrangements geschaffen werden können, unter denen bestimmte Risiken des Wandels angenommen werden. Insofern würde ich sagen, dass Wandel ein komplexes und mit Vorsicht zu behandelndes Experiment ist. Wenn man sich aber die Evolution im Ganzen ansieht, so sieht man, dass die Evolution selber kein telos, kein Ziel hat. Insofern kann es auch für die Geschichte keine Teleologie geben, da sie letztlich in Naturgeschichte eingebettet bleibt. Wir beobachten historisch sehr viele Teleologisierungsversuche, Ideologien, die Geschichte finalisieren wollen. Aber diese Unternehmungen sind zum Scheitern verurteilt. Von der Evolution lernen wir, dass wir in einem offenen Feld der Entwicklung stehen, auch wenn wir bewusst Handelnde sind. Angesichts von emergenten Prozessen können wir keine Zukunftsverlässlichkeiten erzeugen. Das macht den Wandel zu einem Mischwesen: Wandel wird ebenso gemacht wie erlitten oder erfahren, er muss hingenommen werden. Wir müssen Wandel einerseits gestalten, andererseits uns an ihn anpassen. Diese Ambivalenz ist es eigentlich, die solche Prozesse so interessant macht.

 

 

Daniel Nikolaus Chodowiecki: Verbesserung der Sitten, 1786. Standort: Coburg, Kupferstichkabinett.

 

 

Der Wandel bleibt aber auch aus kulturwissenschaftlicher Perspektive - darin der evolutionsbiologischen Sicht ähnlich - ein dysteleologischer, „zielloser“ Prozess?

 

Unbedingt. Wir können sicherlich sagen, dass viele Segmente der Kultur daraufhin angelegt sind, diese Offenheit zu schließen. Die Religion zum Beispiel ist eine Strategie der Zukunftsschließung. Radikale Weltoffenheit ist schwer erträglich und im Verhältnis zu den Bedürfnissen nach sozialer Sicherheit, aber auch nach mentaler oder normativer Orientierung kontraproduktiv. Insofern stellt Weltoffenheit immer auch eine existentielle Zumutung dar. Wir wollen gerne Nester haben, eingebettet sein. Und auch die Zukunft soll gewissermaßen ein Nest sein, in das wir uns hinein flüchten wollen. Doch anthropologisch gesehen sind wir in einer „exzentrischen Positionalität“ (Helmuth Plessner) und darum Nestflüchter in offene Räume hinaus.

 

Und sehnen uns zugleich nach dem Nest?

 

Ja, beides. Und Gesellschaft muss auch beides leisten. Sie muss die Bedingungen für diese Experimentalräume ebenso schaffen wie auch Räume der Behütung, der Nischen, des Sich-entspannen-Könnens und des Zur-Ruhe-Kommens. Denn das sind ja jene sozialen und psychischen Ressourcen, von denen her risikoaffines Verhalten möglich wird, das der Weltoffenheit des Menschen angemessen ist.

 

Idee und Realität des Netzwerks scheint beherrschend für die Hypermoderne. Sie konstatieren, das Netzwerk überwinde die Dichotomie von Natur und Kultur. Inwiefern ist das so? Und was folgt aus der „Totalität der Vernetzung“, wenn man nach sozialer Kohäsion und sozialem Wandel fragt?

 

Ich bin der Ansicht, dass Netzwerke einerseits eine Kulturtechnik, also charakteristisch für menschliche Gemeinschaften sind, andererseits aber auch bestimmend für biologische Entitäten und Kollektive sind. Als biologische Wesen bestehen wird aus einer Fülle von Netzwerken. Das Immunsystem etwa ist ein hochkomplexes Netzwerk, das in uns arbeitet und unser Überleben sichert. Wir finden solche Muster überall, von Pilzkulturen, Bakterien bis zu Tiergemeinschaften. Das Netzwerk ist eine „Technik der Natur“ selber. Ich benutze hier einen Ausdruck von Immanuel Kant: Technik der Natur. Kant macht nämlich in der „Kritik der Urteilskraft“ eine der Technik analoge Struktur in der Natur selber aus. Das ist hoch interessant. Technik meint hier das Welt hervorbringende Vermögen in uns und in der Natur. Sie birgt Gestaltungspotenzen, die in sich selber dynamisch, offen und reproduktionsfähig sind. Und das ist eine Eigenschaft, die für soziale ebenso wie für biologische Netzwerke gilt. Auch hier sehen wir, dass Netzwerke diese eigenartig changierende Doppeldeutigkeit haben: Sie funktionieren als Netze wie Nester, in die wir eingelassen sind, innerhalb derer wir agieren, die uns mit einem Rückraum der Versicherung versehen. Zugleich aber sind Netzwerke, die niemals nur im Sinne einer Systemstabilität funktionieren, auch genau die Operationsformen, in denen Natur wie Kultur ihre dynamischen Prinzipien organisieren. Das erklärt auch, dass es in der Natur keine radikalen Formen von Wandel gibt. Denn Netze sind stets verbunden mit den Beständen, mit der Vergangenheit. Netzwerke haben eine Geschichte. Die Geschichte von Netzwerken ist uralt und betrifft schon die Organisation des ersten Lebens. Und das sind Gesetze, die auch für uns gelten. Die Netzwerke verbinden uns also mit der Tiefe der Zeit, in der wir verankert bleiben. Und sie sind zugleich dynamische Gewebe oder offene Texturen, von denen aus Schritte in eine offene und ungewisse Zukunft riskiert werden können.

 

 

 

"Die bunte Mischung von Sinn ist heute der Normalzustand."

 

 

 

Was sind heute die zentralen Sinnressourcen, Elemente und Mechanismen der Gemeinschaftsbildung?

 

Auch wir als aufgeklärte, von wissenschaftlichem Denken geprägtes animal rationale bleiben auf das Funktionieren von Ritualen angewiesen. Mit Ritualen meine ich Tauf- und Hochzeitsrituale, intergenerationelle Rituale, Übergangsrituale oder Fußballspiele und Vereinszeremonien. Alle diese Rituale schaffen Räume, in denen stabile und zugleich variante Momente der Kollektivität oder Gemeinschaftsbildung organisiert sind. Dazu gehören auch alle Formen von Festen usw. Ferner sind die Medien heute eine Verbindung stiftende Kraft und sie sind Ressourcen für Sinn und Orientierung. Man kann sagen, dass alle Medien in einem übergreifenden wie subkulturellen Sinne Gemeinschaft stiftend sind. Jede kleine Subkultur hat ihr Blättchen oder ihren Auftritt, im Netz seine Plattform und seine spezielle Kommunikationsgemeinschaft. Das ist für die Selbstidentifikation von Gemeinschaften wichtig. Allerdings sind diese Sinnressourcen in ihrer Diversität sehr viel schwieriger zu durchschauen als die vier Institutionen der traditionellen Sinnstiftung: Familie, Schule, Religion und Politik. Das ist heute anders, viel informeller, desorganisierter, heterotopischer, anarchischer, unkalkulierbarer, wabernder und hybrider. Es gibt kuriose Mischungen von Rationalität und Irrationalität in solchen Gemeinschaftsformen, die man nicht unbedingt gleich kritisieren muss, sondern erst einmal auf ihre Leistungsfähigkeit hin betrachten sollte. Die großen Sinnressourcen und -institutionen von früher jedenfalls haben ihre soziale Plausibilität vielfach verloren: Politikverdrossenheit, Abkehr von der Religion oder von der moralischen Erziehung in Familie und Schule. Insofern kann man froh sein, dass die Schwächung der traditionellen Sinnressourcen aufgefangen wird durch die hybriden Formen der Sinnbeschaffung. Freilich erscheinen diese den Anhängern der jeweils anderen Subkultur kurios, absonderlich, implausibel oder gar verrückt. Aber eben diese bunte Mischung von Sinn ist heute der Normalzustand Das kann man vielleicht bedauern, weil er schwieriger zu steuern, schwieriger zu durchschauen ist und für die Wissenschaft eine enorme Herausforderung darstellt.

 

Würden Sie demnach sagen, dass man von einer Dialektik des Partikularismus sprechen kann, insofern er einerseits eine Vielzahl von Ordnungen, Identifikationsangeboten usf. schafft, also eine vielfältige Ordnung herstellt, in der jeder seine „Sinnnische“ finden kann, andererseits eine enorme Unübersichtlichkeit daraus resultiert, weil es die traditionellen, geschlossenen, monolithischen Sinnangebote nicht mehr gibt?

 

Schon. Aber man muss zugleich sehen, dass jede Sinnorientierung zu einer gewissen Radikalität und Absolutsetzung neigt. Sie wird in gewisser Hinsicht – wenn ich das Wort benutzen darf – terroristisch. Die Liberalität gegenüber diesem Diversifikationsprozess, den ich begrüße, ist deswegen gebunden an bestimmte Rahmenbedingungen. Es muss eine funktionierende Demokratie mit einem guten Rechtssystem, es muss eine klare Orientierung am Menschenrechtsregime geben. Dies sind Rahmenbedingungen dafür, dass sich in der Zivilgesellschaft alles Mögliche entwickeln kann und darf. Wenn dieser Rahmen nicht gewährleistet wäre, würde sich unsere Gesellschaft dissoziieren und auf die Dauer extrem viel Gewalt produzieren. Denn Sinn ist auch eine gefährliche Ressource. Das sieht man an den alten Sinnbeschaffungsinstitutionen (wie z.B. der Kirche), die auch eine Quelle von Ungerechtigkeit, Kriegen und Gewalt gewesen sind. Sinn ist für die Gemeinschaft und die Weltkultur brandgefährlich, wenn partikulare Sinnressourcen absolut gesetzt werden. Darum brauchen wir universalistische Rahmenbedingungen.

 

 

 

"Worauf es ankommt, ist die Frage: Wer sind wir als Menschen und wer wollen wir sein."

 

 

Leben wir nicht geradezu in einem Zeitalter des (technologisch) „institutionalisierten“ Wandels, so dass es nachgerade anachronistisch wirkt, nach den Möglichkeiten sozialen Wandels zu fragen? Oder sitzt man hier einem „technologiedeterministischen Fehlschluss“ auf? Schaffen Medien eine neue Kultur oder schafft sich die Kultur neue Medien?

 

Als Kulturhistoriker würde ich sagen, dass die Technik der zentrale Motor der sozialen und kulturellen Evolution ist. Vom Faustkeil bis zum Internet. Je mehr sich technische Entwicklungen akzelerieren, umso mehr beschleunigt sich auch der soziale Wandel. In der Steinzeit wurden insgesamt ungefähr 130 Instrumente geschaffen. Sie erlaubten eine gewisse gesellschaftliche Reproduktion auf einem niedrigen Niveau; die Ereignisdichte war entsprechend sehr gering und wir beobachten eine sehr flache Kurve der Akzeleration von sozialen, kulturellen, moralischen Entwicklungen. In dem Maße, wie die Technik anzieht und immer mehr erfunden wird an Gerätschaften, Artefakten usw., dynamisieren sich Gesellschaften. Die Möglichkeit gesellschaftlichen Wandels ist also von technischen Innovationen getragen. Diese Proportion von technischer und kultureller Evolution ist heute extrem auffällig, wurde aber umso unübersehbarer, je näher wir der Gegenwart rücken. Globalisierungsprozesse sind an technische Erfindungen gebunden. Ein neues Niveau von Globalität ist eben nicht nur eine Frage der Kultur und Sozialität, sondern primär eine Frage der Technik, welche die Partizipation an Weltgemeinschaft allererst erlaubt. Das ist kein neuer Technikdeterminismus. Gesellschaft war immer durch Technik determiniert. Technik selbst aber ist entwicklungsblind. Sie zeigt erst im Nachhinein eine immanente Logik der technischen Entfaltung. Doch diese erlaubt im Blick auf kulturelle, politische, normative oder moralische Werte überhaupt keine Aussage und zeigt keine Tendenz. Technik ist in gewisser Hinsicht indifferent. Das gilt auch für den Menschen, wenn man mit Robert Musil annimmt: Der Mensch ist ebenso der Menschenfresserei wie der Kritik der reinen Vernunft fähig.

 

Und darin liegt wiederum ein gefährlicher Aspekt jener anthropologischen „Weltoffenheit“?

 

Weltoffenheit ist ein gefährlicher Zustand. Es wäre lächerlich, wollte man die Lage des Menschen in der Welt als ungefährlich oder paradiesisch ansehen. Die primäre Erfahrung ist, dass wir aus dem Paradies verstoßen sind. Das Paradies stellt eine retrograde Imagination dar, die niemals wirklich war. Das Überleben der Menschen mittels der Kultur hieß immer, sich auf die Gefährlichkeit des Lebens einzulassen. Das ist auch das, was Nietzsche programmatisch vom neuen, vom „Übermenschen“ fordert: er soll dem Imperativ „Gefährlich leben!“ gewachsen sein. Man würde heute neutraler und weniger pathetisch sagen: Wir sind angewiesen auf risikoaffines Verhalten. Im übrigen ist unsere Weltoffenheit, der wir unseren Erfolg gegenüber allen anderen Lebewesen verdanken, für die übrigen Lebewesen, ja für die Erde insgesamt gefährlich.

 

Hu Jieming: Floß der Medusa Nr. 2 - Freiheit fährt das Volk, 2002. Bildnachweis: L. Haustein: Global Icons, 1998 S. 31.

 

Sie haben eine „Wissenschaft vom Fetisch“ inauguriert und begreifen die von Ihnen entwickelte Fetischismustheorie als wesentliches Deutungsmuster der Moderne. Welche Rolle spielt der Fetischismus für die Gegenwartskultur(en)?

 

In der von mir gefassten Fetischismustheorie wird zunächst Schluss gemacht mit einem Selbstverständnis, wie es in der Renaissance inauguriert wurde: die Würde und Freiheit des Menschen bestünde demnach darin, dass er Inhaber der Erde ist. Er ist Herr. Hier wird ein Subjektstatus vorausgesetzt, den man mit dem Ausdruck Souveränität verkoppeln kann. Der Mensch als Souverän der Erde. Das aber ist zwiespältig: einerseits ist es ein Emanzipationsentwurf, um sich aus der Übermacht der Natur zu befreien und die Kräfte der Selbstreproduktion zu stärken; andererseits ist es eine Überschätzung, weil man darin hybrid wird, seine Kompetenzen und seine Freiheit überschätzt, die wir nicht nur der Natur gegenüber nicht haben, sondern auch nicht gegenüber den von uns selber geschaffenen Artefakten. Jedes Produkt, das wir erzeugen, dessen „Herr“ wir sind, wird in die Welt entlassen und zu einem Faktor in der Welt; es modelliert unser Handeln mit. Das ist die wesentliche Einsicht der Dingforschung und der alten Volkskunde, dass die sozialen Profile, die Handlungsabläufe, die Gemeinschaftsmodelle und die Rhythmisierung des Alltags oder des Jahreszyklus eben immer in Relation zu den dinglichen oder materiellen Voraussetzungen untersucht werden müssen. Das gilt noch viel stärker für eine Zeit, in der wir die Dingpopulation in exorbitantem Ausmaß gesteigert haben. Wir klagen heute über die Bevölkerungsexplosion und vergessen dabei die unglaubliche Explosion der Dinge. Wir schaffen immer mehr Objekte, die ihrerseits eine Art Subjektpotenz haben. Das ist nicht magisch zu verstehen. Die Dinge arbeiten an unseren Handlungen mit und wir können eigentlich nur noch in Bezug auf sie und nach ihren Programmen operieren. Wir programmieren einerseits die Dinge, andererseits programmieren die Dinge uns. Dieses Zusammenwirken der Dingstrukturen mit den Subjektstrukturen – das ist es, was mich interessiert. Es geht um eine Anerkennung, die in den alten Kulturen selbstverständlich war, nur eben seltsame Fassungen hatte. Wenn dort von der Magie der Dinge gesprochen wurde, ist das für heutiges Bewusstsein voraufgeklärt. Was auch so sein mag. In der mythischen oder animistischen Auffassung der Welt ist es selbstverständlich, dass die Dinge, die Lebewesen, das Wetter, die Wolken, die Sterne usw. an unserer sozialen Struktur mitarbeiten. Sie sind Bestandteile dieser Gemeinschaft. Das Materielle, das scheinbar Tote oder jedenfalls Menschenlose in die Gesellschaft aufzunehmen, ist heute eine erste Aufgabe. Dann erst kann man genauer untersuchen, wie die moderne Fusion von Dingstruktur und Subjektstruktur im einzelnen funktioniert. Ich verweise auf die Untersuchungen von Bruno Latour. Es wird einem dann klar, was man alles übersehen hatte.

 

 

"Das Überleben der Menschen mittels der Kultur hieß immer, sich auf die Gefährlichkeit des Lebens einzulassen."

 

 

Was ist übersehen worden?

 

Nehmen wir das Beispiel des souveränen Schöpfersubjekts; es wurde immer so verstanden, dass es sein Werk und sich selbst autonom hervorbringt. Heute erkennen wir dagegen, dass bei jedem Satz, den man schreibt, die Jahrtausende alten Archive der Schrift immer schon mitschreiben. Man ist niemals Herr über die Schrift. Selbst die souveränste Subjektposition, die wir überhaupt kennen, das Genie, ist ja heute dekonstruiert worden. Auch das Künstlersein und das Kunstschaffen sind keineswegs frei von den materiellen Bedingungen und Milieus. Die Bedingungen und die Dinge sind vielmehr ein mächtiger Faktor, der in jeden Schöpfungsprozess eingeht. Auch in der Wissenschaft, also in der Wahrheitsproduktion beobachten wir ähnliches. Ich verweise auf die case studies, welche z.B. die konkreten, lokalen materiellen Milieus von Laboren in ihrer Funktion bei der Entstehung von Wissen untersuchen. Die formierende Rolle der Dinge tritt umso stärker hervor, je mehr wir nach der Präsenz der Objekte süchtig oder abhängig sind, etwa im Bereich des Konsums. Man muss also fragen, welche neuen Freiheiten, aber auch welche neuen Abhängigkeiten und Suchtstrukturen erzeugen etwa Handys? Oder Computer? Oder Autos? Oder unser modischer Dress? Das alles sind Dinge, die machtvoll an unseren Subjektstrukturen mitwirken. Darum geht es mir.

 

Ist sozialer Wandel in der gegenwärtigen Lage überhaupt möglich, sofern wir nicht bestimmte Formen des „fetischistischen Denkens“ und der daraus folgenden Lebensformen überwinden?

 

Betrachten wir die drei klassischen Formen des Fetischismus – also den religiösen Fetischismus, den die Ethnologen und Religionswissenschaftler im 19. Jahrhundert entdeckt haben; den sexuellen Fetischismus, den die Sexualwissenschaftler und die Psychoanalyse entdeckt haben; und den Warenfetischismus, den Marx entdeckt hat und woraus sich die Kritik der Konsumkultur und Warenästhetik entwickelte – so sind das alles Formen des Fetischismus, die, nach Auffassung der Theoretiker, die Unfreiheit zementieren, Entfremdungen und Pathologien erzeugen. Darum ist der Fetischismus eine negativ konnotierte Kategorie, weil er, statt sozialen Wandel zu begünstigen, ihn eher hintertreibt. Da ist auch sicher richtig. Fetischismus ist ferner eine Form von mentaler Symbolisierung, ein Typus innerhalb der Skala dessen, was Cassirer die symbolischen Formen nennt. Und man kann sagen, dass es sich beim Fetischismus um eine relativ primitive Form der Symbolisierung handelt. Sie kennt nicht die Arbitrarität und Kontingenz der Zeichen, sie hat wenig Bewusstsein dafür, dass eine Kluft zwischen Bezeichnetem und Bezeichnendem liegt, sie kennt also die Dreigliederigkeit der Zeichenbeziehung nicht, sondern sie lässt Ding und Bedeutung zusammenfallen. Der Fetischismus fixiert ferner das Begehren auf bestimmte und genau diese Objekte, die wiederum Container von Wunscherfüllung oder Symbolkraft sind. Dadurch erhalten die Dinge eine gewaltige Ausstrahlung, eine Aura, durch welche die Begehrenden in Bann geschlagen werden. Diese Fixierung bedeutet eben auch eine Immobilisierung des sozialen Handelns. Es ist nicht so, dass man leichthin sagen kann: „Fetischistisch zu sein macht doch einfach Spaß. Seien wir also permissiv, denn wir sind ohnehin eine Ereignis- und Spaßgesellschaft. Also: Show me your fetish!“ Der eine oder andere mag es so sehen, okay. Insbesondere ist dies die Haltung der Fetisch-Szene oder der Mode, die den Fetischismus enorm füttert. Worauf es aber ankommt, ist die Frage: wer sind wir als Menschen und wer wollen wir sein? Hierbei ist der rationalistische Standpunkt wenig sinnvoll, also sich so zu entwerfen, dass nur rationale Zeichenoperationen, also nur mathematische Zeichen oder Begriffszeichen als vernünftig gelten. Das würde uns genauso eindimensional machen wie wenn wir uns nur auf fetischistische oder magische Zeichen kaprizieren würden. Sondern wir erkennen an uns selber, dass wir im Alltag eine große Zahl von Modifikationen durchlaufen, Rollen, Positionen und Systeme wechseln.

 

George Grosz: Deutschland, ein Wintermärchen, 1917/19. Urheberrechte: Princeton, Estate of George Grosz.

 

Der Wandel ist also ein alltäglicher, dauernd zu beobachtender Vorgang in unserem Leben?

 

Ja, zum Beispiel schalten wir um zwischen Aktionen der Liebe, des Taumels, des Rausches und solchen der sozialen Kontrolle, der moralischen Reflexion, des instrumentellen Handelns, des rationalen Diskurses, des mathematischen Kalküls usw. Wir haben gelernt, zwischen diesen Segmenten unseres Selbst zu navigieren. Andererseits haben wir von der Psychoanalyse gelernt, dass es für die Ermöglichung von Evolution und Wandel eher schädlich ist, wenn man nur ein Segment seiner selbst, das eine gewisse Stabilität hat, einsetzt, um andere Selbst-Anteile zu unterdrücken oder zu verdrängen. Es ist heilsam und vernünftig, unseren vielen und teilweise widersprüchlichen Selbst-Anteilen gegenüber erst einmal liberal zu sein. Von daher müssen wir den Fetischismus heute nicht mehr nur negativ ansehen, weil er eben auch eine Form ist, die Raum gibt für das, was wir auch sind, nämlich Wesen, die Lust haben, sich amüsieren möchten, die sich von Dingen faszinieren und sogar auch überwältigen lassen. Dann sind wir durchaus Abhängige dieser glitzernden Objekte, der Modewelt, der Schönheit der Automobile usw. Das sind Verhaltensformen, die man sich gewissermaßen gönnen darf, sie tun uns gut. Freilich sollte man darauf achten, dass man dabei nicht pathogene Abhängigkeiten oder in sozialethisch unverantwortliche Positionen gerät. Wenn wir z.B. lustvoll einem Konsumfetischismus frönen und die Augen davor verschließen, dass wir auf Kosten anderer leben und dass 80 Prozent der Weltbevölkerung verarmt. Dann ist Konsumfetischismus einfach eine sozial schädliche Verhaltensform und erfordert eine Gegensteuerung durch andere, vom Fetischismus unabhängige Instanzen, wie z.B. Fragen der sozialen Gerechtigkeit, der Ressourcenverteilung usw. Hier darf man nicht liberal gegenüber dem Fetischismus sein, weil er Ausbeutung bedeutet.

 

Sie konstatieren unter Rückgriff auf den Philosophen Michel Serres eine globale »kulturelle Verschmutzung« des Denkens. Inwiefern ist unsere Kultur ebenso verschmutzt wie die Natur um uns (und durch uns) und wie könnte eine solche „Neustrukturierung“ aussehen?

 

Das ist schwierig. Im Bereich der Ökologie hat man - wenn auch umstrittene - numerische Parameter, die empirische Befunde für ökologische Zerstörung usw. generieren. Haben wir ähnliche Möglichkeiten hinsichtlich der kulturellen Verschmutzung? Was könnte man unter kultureller Verschmutzung verstehen? Ich würde sagen, dass weite Teile des Fernsehens eine kulturelle Verschmutzung darstellen, weil sie auf der Verachtung der Menschen beruhen, die nicht nur als konsumistisch und rückständig, als bloße Reiz-Reaktions-Wesen und bloße Claqueure der Medien behandelt werden, sondern dabei auch noch aktiv verdummt werden. In gewisser Hinsicht ist das Fernsehen - wie die Massenmedien überhaupt - eine Art Müllplatz der Dummheit. Das ist durchaus zusammenzudenken mit einer Form von Amoralität, die heutzutage in höchstem Ansehen steht: so lassen wir es zu, dass bestimmte Systemsegmente wie z.B. die Finanzwelt, vollkommen moralfrei funktionieren kann. Das ist für mich auch eine Art kultureller Verschmutzung. Nun mag man mit Niklas Luhmann sagen, jedes Teilsystem funktioniert nach einem eigenen Code. Die Moral funktioniert nach dem Code ‚erlaubt / unerlaubt’, die Finanzcode nach dem Code ‚zahlen/ nicht-zahlen’. Beides hat nichts miteinander zu tun und soll es auch nicht. Aber wir operieren nicht nur eingeschlossen in ein Segment, sondern wir nehmen an vielen teil, wir kennen Interpenetrationen der Segmente untereinander und wir haben ein Gesamtsystem, von dem aus wir jedes Segmente beobachten und bewerten können. Wenn wir beobachten, dass bestimmte Teilsysteme sich vom Rest der Welt zu absentieren beginnen, nicht nur von der Politik, sondern auch von Moral oder von den Realverhältnissen der Weltlage: dann ist das eine kulturelle Verschmutzung. Wir benötigen also allererst eine Bestandsaufnahme dessen, was wir alles als kulturelle Verschmutzung begreifen wollen, um dann die nötigen Forschungsprojekte zu etablieren und politischen Antworten zu entwickeln. Nehmen wir das Beispiel Müll. Was bedeutet Müll? In der älteren Auffassung ist alles, was unbrauchbar und nicht mehr rückführbar in den Reproduktionszusammenhang ist, Abfall oder Müll. In der Ökologie sind wir viel weiter: Müll ist ein Versammlung von Wertstoffen und darum recyceln wir Müll. Und Müll ist hybrid und gefährlich: sein Grenzwert ist die Erde als Müllhalde. Im Bereich der Kultur nun können wir beobachten, dass eine unglaubliche Menge an Produkten erzeugt wird, die von vorne herein Müll sind, die überhaupt keine Biografie mehr haben wie die traditionellen materiellen Dinge, die vom Glanz ihrer Geburt bis zur Verschrottung hin eine Art Curriculum vitae durchlaufen. In der Kultur hingegen werden viel zu viele Produkte heute gewissermaßen als Müll geboren. Wenn man so redet, ist man normativ. Und das ist auch richtig. Auch in der Ökologie beobachten wir eine Fusion von Normativität und empirisch-analytischer Wissenschaft, wir haben bestimmte Systemparameter, die wir normativ auszeichnen und die wir brauchen, damit das Gesamtsystem überhaupt funktionieren kann und analysierbar ist. Denn wir können die empirischen Befunde. erst erzeugen, indem wir zuvor Systemprinzipien definieren. Das wäre auch für die Kultur nötig, um zum einen den kulturellen Müll zu identifizieren, in seiner Mächtigkeit und Robustheit zu erkennen und um zum anderen Gegenstrategien entwickeln zu können.

 

Ist Kultur nicht per definitionem normativ? Könnte man hier also anders als normativ urteilen?

 

Man muss unterscheiden zwischen dem, was Kultur in ihrem Funktionieren ist und was Kultur als Reflexionsmodus, gewissermaßen Kultur zweiter Ordnung ist. Kultur ist ja erst dann in der Gesellschaft präsent, wo es so etwas wie Beobachtung zweiter Ordnung gibt, also Beobachtung der Beobachtung. Die Kultur selbst ist in ihrem Funktionieren natürlich normativ, indem jeder, der in ihrem Rahmen handelt, normativ operiert. Das Hinterfragen dieses Funktionierens, die Kultur zweiter Ordnung ist ja aber selber Bestandteil der Kultur und hier sind die Künste und Wissenschaften situiert, das ist ihre zentrale Aufgabe, diese Metabeobachtung, diese Durchdringung des bloßen Funktionierens von Kultur durch Reflexion und Kritik zu tragen. Auf diesen beiden Stockwerken operiert Kultur: zum einen normativ, zum anderen die Normativität selbst zum Gegenstand der Reflexion machen.

 

 

 

"In gewisser Hinsicht sind die Massenmedien eine Art Müllplatz der Dummheit."

 

 

Sie fordern eine „Neustrukturierung der Kultur als Weltkultur“. Was meinen Sie damit? Was ist (oder wäre) eine „Weltkultur“?

 

Nun, die Weltkultur ist kein Prozess, der heute beginnt, weil wir ein Internet haben. Sondern Weltkultur war z.B. schon da, als die UNO 1949 das Menschenrechtsregime auf einer universalistischen Basis von Rechten und Ansprüchen eines jeden Lebewesens formulierte. Das war möglich, weil es einerseits zuvor die Erfahrung des Faschismus und damit einer eklatanten Verletzung dieser Rechte gegeben hatte, andererseits weil es eine längere Vorgeschichte der Freiheitsrechte gab, die mindestens bis zu John Locke zurückgeht. Man kann aber auch bis in die Antike zurückgehen, wo sich z.B. in Gestalt des platonischen Dialoges bestimmte Diskursmodelle herausgebildet haben. Es entsteht dort eine gewisse Begründungspflicht von Aussagen. Oder nehmen wir die Praxis der sprachlichen Übersetzung, die es gibt, seit es interkulturelle Kontakte und Transfers gibt. Kulturelle Übersetzungen gehören elementar zur Weltkultur. Wir haben also viele Elemente, die alle zur Vor- oder Entwicklungsgeschichte der Weltkultur gehören. In dieser Perspektive ist Weltkultur gebunden an die Doppelheit von Individualisierung einerseits, Generalisierung andererseits. Wenn man nun, wie heute, auf der Ebene höchst heterogener Einzelkulturen handeln muss, brauchen wir zwischen den Gesellschaften eine Metaebene, um Prozesse des Aushandlung und Diskurse zu etablieren, die universalistisch sein müssen, ohne dass dabei die Diversität der Kulturen verloren gehen darf. Das ist ein spannender Prozess: in welcher Weise wird Universalität realisiert? Als die Bedingung der Möglichkeit von Heterogenität der Kulturen selber oder als ihre Einebnung und Hegemonialisierung. Das letztere liefe auf eine universale Coca-Cola-Kultur im schlechtesten Sinne hinaus, das erstere würde ermöglichen, dass wir in Formen der Menschenrechte, der Diskursregime und der Verwissenschaftlichung Rahmenbedingungen schaffen, um die Vielheit und Differenz der kulturellen Pfade offenzuhalten oder gar erst zu eröffnen. Man muss hierbei unterscheiden zwischen der Ebene der universalistischen Begründbarkeit von Normen und der Ebene der unhintergehbar verschiedenen kulturellen Pfade. So sind lokale und regionale Entwicklungslogiken selbstverständlich zu achten. Das ist ja auch ein Bestandteil des Menschenrechtsregimes. Die Menschenrechte sind so gedacht, dass Vielfalt geachtet werden und entstehen soll, nicht Homogenität. In dieser Richtung würde ich den Begriff Weltkultur verstehen: dass in ihr einerseits jene Elemente von Kultur versammelt werden, in denen das die Gemeinschaften Verbindende bestimmt und in jeder Einzelkultur auch verbindlich wird; und dass andererseits auch jene Elemente der Einzelkulturen sich entwickeln können, die sich im Rahmen universalistischer Bedingungen partikular, divers, hybrid, lokal und eigenlogisch entfalten.

 

„Öffentlichkeit ist ein Aggregat des Geldes, so sehr sie beteuert, eine Sphäre der Kommunikation, der Aufklärung, gar der Wahrheit zu sein“, sagen Sie. Vom „öffentlichen Diskurs“ haben wir uns demnach wenig zu versprechen? Wie könnte „Öffentlichkeit“ mehr sein, wieder mehr werden als ein „Aggregat des Geldes“?

 

Die Finanzkrise demonstriert, in welchem Grade heute alles zu Aggregaten des Geldes oder der Finanzströme gemacht wird. Und das ist der Modus, in dem die Netzwerkgesellschaft definiert wird, nämlich als ein „scape of flows“ nicht etwa von kulturellen Artefakten, sondern des Kapitals. Das ist das Beherrschende. Zugleich aber sieht man, dass auch kultureller Eigensinn sich in Medien der Globalisierung entwickelt. Das Internet z.B. ist ein globales Medium, aber zugleich ein Medium des hybriden Eigensinns von Sonderkulturen, von Selbstorganisation, von wilden Kommunikationsformen, von spontanen Gemeinschaftsbildungen, des politischen Widerstands, der Gegeninformation usw. Das Internet ist ein Medium, das nur sehr schwer zu zensieren ist, aber unverhoffte und unsteuerbare Partizipationen ermöglicht. Das lese ich auch als eine Form von Robustheit der Menschen und der Kultur: sie zeigen eine gewissermaßen positive Trägheit, nämlich dass sie sich Eigensinn und Freiheitsbedürfnisse nicht nehmen lassen. Die Menschen haben keine Lust, sich in Geldwert gegengerechnet zu fühlen. Es gibt eine kulturelle Kraft: partizipieren zu wollen, aktiv zu sein und zu handeln, gestalten zu wollen und dabei Befriedigungen zu erfahren. Das gehört zu unseren uralten anthropologischen Beständen. Und diese setzten sich überall wieder durch, gerade auch in solchen Medien wie dem Internet, das zunächst wie eine Homogenisierungsstrategie erscheinen könnte. Aber das ist nicht der Fall. Auch bei den Wissenschaften kann man beobachten, dass sie einerseits einen extrem hohen Homogenisierungsgrad aufweisen, insofern sie rationale Standards normativ abverlangen. Andererseits ist genau diese Form der Wissensproduktion die Bedingung dafür, dass wir heute eine so unglaubliche Wissensexplosion konstatieren und dass das Wissen als solches immer heterogener, komplexer und vielgestaltiger geworden ist.

 

 

 

"Ich bin mir sicher, dass jede Form einer nur auf Stabilität setzenden, diktaturförmigen Vergesellschaftung auf Dauer keinerlei Chance hat."

 

 

Das „Primat der Politik“ sei einem „Primat der Medien“ gewichen, sagen Sie. Es herrsche ein „medialer Macchiavellismus“. Wie wirkt sich das auf unsere Gesellschaft aus?

 

Das Primat der Medien ist, denke ich, selbstevident. Wir können das jeden Tag beobachten. Die Spektakulisierung oder Theatralisierung der Politik findet vor unseren Augen statt. Sie ist eine Entertainmentveranstaltung geworden. Medien funktionieren nach dem Code Einschalten/Ausschalten; das ist ihr kategorischer Imperativ. Das formiert den Kampf um Aufmerksamkeit. Und Aufmerksamkeit ist die knappste Ressource in einer unfasslich komplexen und beschleunigten Welt mit ihrer time-space-compression, in der permanent Aufmerksamkeiten von uns in Anspruch genommen werden. Das funktioniert heute vor allem über Reizstimuli, die medial vermittelt sind und auch medial generiert werden. Man erkennt dies etwa an Nachrichtensendungen, die mehr und mehr zu einem Staccato von Reizen werden und immer weniger eine Sequenz von Informationen und Kommentaren sind. Information, Analyse, Kommentar sind signifikant rückläufig im Verhältnis zur Erzeugung medialer Impulse durch Reizerregung. Deswegen sind wir zu einer „Erregungsgesellschaft“ (Christoph Türcke) geworden. Wenn von diesen medialen Impulsen andere Sphären penetriert werden wie z.B. die Politik oder die Liebe, dann funktionieren diese nicht mehr nach ihrem eigenen Code, sondern nach einer anderen Logik, der Logik der medial verwertbaren Erregung nämlich. Das höhlt das Politische oder das Private aus. Deswegen ist das Macchiavellistische heute weniger im Zynismus der Politiker zu sehen als im objektiven Zynismus der Medien, die nach ihrer Logik vollkommen einwandfrei funktionieren, was aber eben heißt, dass sie die Gesellschaft zu transformieren beginnen oder diese Transformation bereits erfolgreich abgeschlossen haben: wir sind zu einer Reiz-Reaktions- oder Ereignisgesellschaft geworden sind. Das ist selbstverständlich gefährlich, weil dabei alle anderen Ressourcen der Moralität, der Politik, aber auch des Sozialen und Konnektiven verarmen, und alles, was auf Phasen der Ruhe, der Reflexion, der Unterbrechung, des Zwischenraums, aber auch der Direktheit des Austauschs angewiesen ist, immer rarer wird.

 

Und diese Aufmerksamkeit heischenden, fressenden „medialen Strohfeuer“ drohen das Politische auszuhöhlen und gefährden so gewissermaßen auch die Wandlungsfähigkeit einer Gesellschaft, indem sie abirren, ablenken, die knappe Ressource Aufmerksamkeit verschwenden?

 

Ja, das würde ich sagen. Wobei das freilich nicht ausschließt, dass dann sozialer Wandel aus anderen Quellen entstehen kann. Zum Beispiel: in unsere Gesellschaft strömen Millionen Menschen, die neue Erfahrungen, andere kulturelle Hintergründe mitbringen und auf die Agenda setzen können. Auch technische Neuerungen können dieses eingespielte Gleichgewicht der Mediengesellschaft aus der Balance bringen und damit neue Handlungsräume eröffnen, so dass wir unvorhergesehen vor neuen Entwicklungsoptionen stehen. Ich bin darum auch nicht pessimistisch oder kulturkritisch und würde keineswegs von einer „Mediendiktatur“ sprechen. Denn das wäre ja die Negation des gesellschaftlichen Wandels überhaupt, während ich im Gegenteil davon ausgehe, dass soziale Evolution nicht-linear, mit einer Art Schwarmintelligenz, mit unvorhersehbaren Wendungen und Drehungen funktioniert, die man erst im Nachhinein rekonstruieren kann. Ich bin mir sicher, dass jede Form einer nur auf Stabilität setzenden, diktaturförmigen Vergesellschaftung auf Dauer keinerlei Chance hat.

 

 

Hartmut Böhme ist Professor für Kulturtheorie und Mentalitätsgeschichte am Kulturwissenschaftlichen Institut der Humboldt-Universität zu Berlin. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in der Geschichte und Theorie des Fetischismus, der Kulturgeschichte der Natur und der historischen Anthropologie der Sinne und der Gefühle. Veröffentlichungen (Auswahl):

Gernot Böhme und Hartmut Böhme (1996): Feuer Wasser Erde Luft. Kulturgeschichte der Naturwahrnehmung in den Elementen. München.

Hartmut Böhme, Jürgen Barkhoff und Jeanne Riou (Hg.) (2004): Netzwerke. Eine Kulturtechnik der Moderne. Köln.

Hartmut Böhme (2006): Fetischismus und Kultur. Eine andere Theorie der Moderne. Reinbek bei Hamburg.